《诗经》中的“她”与女性意识
摘要：《诗经》中的“她”极具个性化，既有处于家庭支配地位的待男入赘之女，也有哀怨凄婉的弃妇形象；既有天真烂漫的少女，也愁肠百转的待嫁女；既有不畏世俗流言，为爱义无返顾的女孩，也有顾虑父母之命，媒妁之言，安于天命舍爱的女子。其意识形态颇受当时社会范畴中婚姻制度与父权思想的制约，表现出特定的时代性。
关键词：《诗经》；婚姻制度；女性意识；封建礼教
1970年，米利特曾在她的博士论文《性的政治》中从意识形态、生理、社会学、阶级、经济、教育，以及文学艺术和宗教等方面进行了全面的考察和理论清理，以大量的事实证明，在当今社会中，男性和女性在心理气质、性别角色和社会地位等方面的区别都不是先天决定的，而是由一种后天的文化形成的。这种现代化的观点亦可以用来解释中国最早的诗歌总集《诗经》中各种各样女子意识形态变迁的因由，以及社会形态对古代女性意识的影响。
一、保留了远古时代婚姻习俗的“她”
1、赘婚制中的“她”
赘婚是一种男“嫁”女的婚姻形式，对男方而言叫入赘，民间俗称“倒插门”；对女方而言，叫做招亲、招女婿，这是很古老的一种婚俗现象，《诗经•国风》便有对此种现象的描写，我们以《邶风•匏有苦叶》为例进行分析。诗末两章云：
雝雝鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮。
招招舟子，人涉卬否。人涉卬否，卬须我友。
余冠英先生在《诗经选》中是这么解释的：“一个女子正在岸边徘徊，她惦记住在河那边的未婚夫，心想：他如果没忘了结婚的事，该趁着河里还不曾结冰，赶快过来迎娶才是。再迟怕来不及了。”
诗的翻译对该女子的心理描写入木三分，但“归妻”解释为“娶妻”却值得商榷。《诗经》中的“娶妻”均写为“取妻”，如《陈风•衡门》里的“岂非取妻，必齐之姜”，《豳风•伐柯》的“取妻如何，匪媒不得”，独此诗写作“归妻”，其义应有别。考《说文》云：“归，女嫁也。”《公羊传•隐公二年》云：“妇人谓嫁曰归”。《诗经》中的“归”正取此意，如《周南•桃夭》云：“之子于归，宜其室家”，《周南•汉广》云：“之子于归，言秣其马”，《召南•鹊巢》云：“之子于归，百两御之”。这几句的“之子于归”都是指女子出嫁之意，不过“士如归妻”一句中的“归”字不指“女嫁”，而借指为“男嫁”。正如著名文史专家高亨先生注释此句所说：“归和娶正是相对的词汇，可见归妻和娶妻意义不同……此诗不说‘士如娶妻’而说‘士如归妻’，是指男子出赘妻家。”故而“士如归妻”一句译为“你若有心来嫁我”，似更为允当。下文那女子所说的：“人涉卬否，卬须我友。”正是等待男子入赘她家，其义已很明了。
无独有偶，《郑风•褰裳》也是一首赘婚诗：
子惠思我，褰裳涉溱。
子不我思，岂无他人？
狂童之狂也且！
子惠思我，褰裳涉洧。
子不我思，岂无他士？
狂童之狂也且！
很多注释者都认为此诗不过是男女之间游玩戏谑之词，但令人不解的是，既是游玩，小伙子为何不陪心爱的姑娘过河？而姑娘又怎会因为小伙子不愿意陪她过河就找别的男子？这里面肯定牵涉到一个并不轻松的问题。这只能是与《匏有苦叶》相同的解释：“这姑娘想要‘子’渡过溱河到她家入赘，语气相当的坚决——你如果不要我，难道就没有人要我了？”面对着是否入赘的婚姻大事，小伙子显得犹豫不决，所以姑娘才会骂他为“狂童”。
2、媵妾制中的“她”
媵妾制也是《诗经》时代盛行的一种婚姻形态。《大雅•韩奕》便写了韩侯娶妻时媵妾相随的情形：“诸娣从之，祈祈如云。韩侯顾之，烂其盈门”。韩侯娶的是当时贵族蹶父的女儿，跟随蹶女陪嫁韩侯的媵妾多如彩云，灿烂盈门。《毛诗传》解释道：“诸侯一取九女，二国媵之。诸娣，从妾也”。而《毛诗正传》引《公羊传•庄公十九年》的话说得更为详细：“诸侯取一国，则二国往媵之，以侄娣从，侄者何？兄之子（指女）。娣者何？女弟也。”用今天的话说，侄就是指侄女，是叔父或伯父的女儿。娣，指女子的妹妹。出嫁女子与侄为堂姐妹，与娣则为同胞姐妹的关系。由此可见，所谓媵妾制是这样一种婚制：古代诸侯女子出嫁，以侄娣即姐妹从嫁，说通俗点，就是姐妹共夫的婚姻现象。后来的丫头陪房制、一夫多妻制恐怕是由此而来。所以袁宝泉、陈智贤先生称媵妾制为“奴隶主贵族男子单方面群婚制的产物”，此言不差。
《召南•江有汜》也是一首关于媵妾婚制的诗：“江有汜，之子归，不我以。不我以，其后也悔”。《诗序》云：“《江有汜》，美媵也，勤而无怨，嫡能悔过也。文王之时，江沱之间有嫡不以其媵备数。媵遇劳而无怨。嫡赤自悔也。《诗序》说诗诸多牵强附会之处，但说此诗写嫡和妾即正妻与媵妾的关系还是可信的。不过《江有汜》写的不是嫡妻的悔词，而是媵妾的怨词，说嫡妻出嫁不用我，将来必定后悔。
3、兄弟共妻制下的“她”
《郑风•箨兮》写道：“箨兮箨兮，风其吹女。叔兮伯兮，倡予和女。箨兮箨兮，风其漂女。叔兮伯兮，倡予要女。”曾有人误以为此是淫秽之诗，一个女子直呼“叔兮伯兮”与她唱和，简直是天伦丧尽。其实这是对诗中女子的一种误解。其实这里的“叔兮伯兮”不是指丈夫的哥哥弟弟，而是这位女子的丈夫——一家的兄弟俩。诗写的是“女子要求爱人同歌”（朱熹《诗集传》）她要丈夫哥俩唱，自己来和，真乃一派夫唱妇随之象。这位女子便是兄弟共妻制下的一个“她”。4、收继制下的“她”
《鄘风》中的《墙有茨》和《鹑之奔奔》两首据说是骂卫宣公“荒淫”之事的，《左传•桓公十六年》载：“初，卫宣公烝于夷姜，生急子。”夷姜是宣公父亲卫庄公的妻子，是宣公的庶母。庄公死后，宣公便娶了这位庶母，并生了儿子。而后来宣公又夺了儿子急子的未婚妻为己有，占儿媳为妻，是为宣姜。这在后人看来，是寡廉鲜耻之事，然而在上古时代，却鲜有书籍对此提出异议，连最重礼教的孔子对此似乎也只字未提，更没说任何反对的话，只说：“《诗三百》，一言以蔽之，曰‘思无邪’”。只是到后来在中原因文化水平较高的缘故，所以才对诗中的女子有别样的理解。
二、自由状态下的“她”
在理解上述赘婚制的基础上，我们一起来谈谈赘婚制中的女权意识。
在赘婚家庭里，女子居主导地位，而男子的地位较低。先秦史专家童书业先生说：“‘赘婿’与后世边僻地区之习俗例之，则变相之‘奴隶’也。”这个论断是正确的，《汉书•贾谊传》云：“家贫子壮则出赘”。颜师占注：“谓之赘婿者，言其不当出在妻家，亦犹人身体之有疣赘，非应所有也。一说赘，质也。家贫无有聘财，以身为质也。”王先谦补注引钱大昕话曰：“淮南俗，卖子与人作奴，名曰赘奴，三年不能赎，遂为奴隶……其赘不赎，主家以女匹之，则谓之赘婿，故当时贱之。”所以袁宅泉、陈智贤先生在《诗经探微》一书中引“古史辩”派史学大师顾颉刚先生的话说：“女子既可赘夫，则男子由得女子选择……选择者对于被选择者也有‘招之即来，呼之即去’的权利。”而能够为此作证的是《诗经》里的一首弃夫诗《小雅•我行其野》，诗有三章，其末章曰：
我行其野，言采其葍。不思旧姻，求尔新特。成不以富，亦祗以异。
理解此诗为“弃夫诗”的关键就在于“不思旧姻，求尔新特”这两句上。
首先是“姻”字透露出来的讯息，上古时“婚”和“姻”是有区别的，《说文》云：“姻，婿家也；婚，妇家也。”《尔雅•释家》亦云：“婿之父为姻，妇之父为婚。”东汉经学家郑玄在其《毛诗笺》中注释此句时亦云：“婿之父曰姻。”可见“不思”者是妇人，如是男人，则应说是“不思旧婚”为好。像《邶风•谷风》中的弃妇责怨其夫喜新厌旧所说的“宴尔新昏，不我悄以”，《小雅•车辖》“觏尔新昏，以慰我心。”都是有力的证据。
其次是“特”字的性别标识。特，本义是雄牛。《说文》云：“特，朴特，牛父也”。《玉篇》云：“特，牡牛也”。《广雅•释兽》云：“特，雄也”。在《诗经》中，“特”引申为男性配偶之义，如《鄘风•柏舟》写一个女子看上一位梳着刘海垂发的男子，发誓要嫁给他，说“髧彼两髦，实维我特”。《秦风•黄鸟》咏秦国子车氏三兄弟为贤士时说“百夫之特”，这里的“特”与“夫”互文，当指男性无疑。故“求尔新特”一句乃是男子怨其妇不念旧情，去寻男性新欢之意。
另诗首章所云“婚姻之故，言就尔居”一语则透露男主人公嫁到女家的无奈之意。一般情况下，男女结婚，女到男家天经地义，无可厚非，而他则相反，入赘居住到女方家，故当此遭弃之际，感到十分不满和悔恨。由此可见，《小雅•我行其野》是写一位入赘到妇人家遭抛弃之事，是一首弃夫诗。
怎样理解这种夫从妇居的逐夫现象？这恐怕可以从与母权制有着血缘关系，野蛮时代特有的婚姻形式对偶婚中找到答案。恩格斯说过，在对偶婚阶段，“婚姻关系是很容易被任何一方撕破”，而在对偶家庭中，“妇女不仅居自由地位，而且居于受到高度尊敬的地位。”妇女在家中可以支配一切，那些不幸的丈夫或情人要“随时听候命令，收拾行李，准备滚蛋”。也就是顾颉刚先生所说的女子对于男子有‘招之即来，呼之即去’的权利，赘婿与奴隶的地位无异。于省吾先生训《我行其野》“成不以富”一语中的“富”为“服”，颇有卓识。那么“成不以富，亦祗以异”一语正是女方对男子下逐客令的原因——如果不能以服从为义务，那你就得离开这个家。
根据古籍记载，《诗经》时代的女子确实有择偶的自由，有“逐夫”、“出夫”的自由。《战国策•秦策》载：“太公望，逐夫也”。太公望，即周助周文王建立王业的姜尚，就是渭水河畔“愿者上钩”的姜太公；《史记•滑稽列传》则载：“淳于髡，齐之赘婿也”，淳于髡是战国末齐国有名的谋士。因此，可以断言：赘婚制作为母权制度的产物，是《诗经》时代较为普遍的一种婚俗，处于这样婚俗底下的女子，其女性意识并未受到父权制度大的影响。而自秦汉以来，赘婚作为一种婚姻制度仍存于民间，但由于社会已经远离母权制，而进入巩固的父权制度时代，逐夫的现象是极其少见的，与《诗经》一样多是婚恋题材的《汉乐府》诗独缺“弃夫诗”题材，就是一证。
除此外，在《诗经》中类似的反映当时男女自由相爱的诗歌也相当的多,如《郑风•狡童》:“彼狡童兮,不与我言兮。维子之故,使我不能餐兮。”女孩子在抱怨那让人又爱又恨的小伙子不应该不理她,让这位姑娘寝食难安。《鄘风•桑中》的男主人公在炫耀可爱的“美孟姜”“期我乎桑中,要我乎上宫,送我乎淇之上矣”；《卫风•木瓜》的男女投以木瓜,报以琼琚,借此而永结同心；《郑风•子衿》则写一位姑娘在城阙上来回走动，盼望她的男友，“一日不见，如三月兮”，她可以与心仪男子随意交往，自由相恋，私订终身。《郑风•野有蔓草》则是写一位女子与小伙子在野地碰见便“邂逅相遇，适我愿兮”“邂逅相遇，与子偕臧。”这“臧”就是“藏”，“适我愿”就是达到目的，成就了他们的好事。这跟《列子•汤问》中的“男女杂游，不媒不聘”的情形有点相似，可称得上一种非常开放、大胆乃至惊心动魄的浪漫之爱。
另外《周官》记载“凡男女自成名以:上,皆书年、月、日名焉。令男三十而娶,女二十而嫁。凡取判妻入子者皆书之。中春之月,令会男女,于是时也,奔者不禁。若无故而不用令者罚之司男女之无夫家者而会之。”因此便有了《周南•扌票有梅》中的女子因求偶不得,而大呼“求我庶士,迨其谓之”,不用采礼,也不用父母之命,媒妁之言,只要和我说一声就行了。这种对于爱情大胆而坦率的表达也只有在婚姻自由的状态下才得以成诗流传。
这些正身处或即将审处美好爱情中的女性宣言，告诉我们，在爱情面前，女性不必过分矜持，不要患得患失，不应回避猜测，而要争取主动，大胆表达内心感受，有追求的自由与被爱的甜蜜，适当的时候可稍加放纵，以退为进。这是何等的趣味盎然，这是何等的自然率真，这是何等的自信满怀。这是情感奔放的民间女子在以自由个性全身心地投入去迎接爱情的到来。
三、依附于男权制度下的“她”
理解了远古的媵妾制，我们来说说《诗经》里的弃妇形象。朱杰人先生说：“为什么那个时代会出现那么多的弃妇呢？（或有那么多妇女担心被弃）？我觉得应该用媵妾制度盛行来解释”，“在媵妾制度盛行的时代，这种有人得专宠，有人被遗弃的现象是无法避免的。”《鄘风•柏舟》的女主人公不得夫爱的原因便是“忧心悄悄，愠于群小。觏闵既多，受侮不少”。朱熹《诗集传》注“群小”即“众妾”也，可谓独具慧眼。《鄘风•绿衣》也是写卫庄姜夫人失位而众妾见宠的自伤之诗，《小序》谓：“卫庄姜伤己也。”《大序》云：“妾上僭，夫人失位而作是诗。”诗云：“绿兮衣兮，绿衣黄里。心之忧矣，曷维其已。”方玉润注释曰：“间色之绿，不得为衣，犹不正之妾，不宜嬖宠。今间色为衣，而见正色（黄色）反为里，而隐兴妾蒙宠而显，夫人反见疏而微。”（方玉润《诗经原始》）卫庄姜夫人为此抑郁不已，发出幽怨之声。
媵妾婚制、姐妹共夫制，进而到一夫多妻制，这是广大妇女的痛苦与不幸。“未见君子，忧心钦钦。如何如何，忘我实多”（《秦风•晨风》）对《诗经》中的女性来说，失宠是常见的；“终风且暴，顾我则笑，谑浪笑敖，中心是悼”（《邶风•终风》），受虐待也是难免的：“有洸有溃，既诒我肄。不念昔者，伊余来塈”，（《邶风•谷风》）被遗弃的命运亦是司空见惯的；“遵大路兮，掺执子之祛兮，无我恶兮，不寁故也”（《郑风•遵大路》），还在相恋阶段，她们便诚惶诚恐地担心男子抛弃旧情……《诗经》中弃妇的悲吟是处处可闻，据统计，在近80首婚恋诗中，弃妇诗有十余首之多，这不能不说是一个触目惊心的现象。不公平的媵妾、姐妹共夫、一夫多妻等婚姻制度给广大妇女造成了巨大的心灵创伤和精神痛苦，而同时我们不能忽略的是，大部分妇女采取的是默默忍受与哀求的态度，她们在一定程度上依然接受父权思想的影响，顺从于日益浓厚的夫权文化之下。
古代女子的命运，是建立在男性的沙文主义之下的。男性的意志，左右了女性的社会地位与婚姻生活，女性只能扮演被动者的角色，没有自主权，没有参政权，一生以家庭为主要的活动范围。而女性与生俱来只能任劳任怨，吃苦受罪，若无端见弃，也只能乖乖地回娘家，几乎没有为自己争取自由的权力。正如恩格斯所说：“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界意义的失败。丈夫在家庭中掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具”。男子喜新厌旧，女子终而见弃，这是古代社会常见的悲剧。失去经济主导权的女性深陷男尊女卑的苦难之中，强暴残酷的夫权制对妇女经济独立的剥削，成为弃妇诗产生的最根本的原因。不幸的婚姻产生了怨妇和弃妇，她们在诗中诉说着自身的悲惨处境，控诉着薄情男子的寡情薄义，真是字字血，声声泪。《邶风•日月》、《邶风•谷风》、《卫风•氓》、《王风•中谷有蓷》、《小雅•我行其野》、《小雅•白华》等篇都是《诗经》中的弃妇诗。这些被遗弃的妇女有的是平民女子，有的是贵族公主，甚至还有被废黜的王后。这些诗或言遭弃之苦，或诉丈夫无情，凄凄楚楚哀婉动人。她们在幻想中渴望着，在不幸中思索着。她们大多沉溺在个人情感中不能自拔，未能深切地领悟到爱应该是本质力量的体现，是人通过发展他的理性而对一种自由、和谐的生存状态的渴求。
四、具有反抗意识的“她”
中国历代的妇女意识，是植根于中国历史土壤的产物，是中国宗法社会、封建专制制度和小农意识的产物，它集中体现为男尊女卑的轻视妇女的价值观和束缚妇女的道德礼教观，这些观念深深烙印在世世代代的中国的男男女女的头脑之中，习以为常，根深蒂固。《诗经》时代是中国历史上社会经济和文化发展的起步时期，至西周时期已建立起森严的等级制度，有了对女性不公正的吃人礼教。《郑风•将仲子》便写了一个女子因畏“父母之言”“诸史之言”“人之多言”，怕被别人斥为“淫奔者”，而不敢让他的情人前来相会。可见当时社会对女性的压抑，这幽会的自主权都没有，涤荡着苦痛与思念，又夹杂着淡淡的哀怨与不平。这是父母之权，兄长之权及众人的习惯势力束缚了他们的自由婚配。
与之相对应，便有了反叛者的呐喊和抗争。《诗经》中的反叛者，绝大多数是女性，她们的抗争主要表现在以下两个方面：一是反抗婚姻不自由，二是抨击吃人的礼教。反映青年婚姻不由已的诗篇在《诗经》中还是不少的。如《鄘风•柏舟》，其诗云：
泛彼柏舟，在彼中河。彼两，实维我仪。之死矢靡它。母也天只！不谅人只！
泛彼柏舟，在彼河侧。彼两，实维我特。之死矢靡它。母也天只！不谅人只！
这首诗描述的是一位要求婚姻自主的女子，断然拒绝母命，至死不愿意改变她的初衷。在漂荡着柏木船的河上，她爱上了一位梳着刘海的小伙子，她单纯无邪，渴望幸福的爱情，然而却遭到了母亲的断然拒绝，受到世俗礼教的阻挠，没有“父母之命，煤灼之言”的爱面临着强大的舆论压力。然而似乎爱情具有激发抗争意识的超常潜能，为了捍卫爱情的尊严，温顺的弱女子发出“之死矢靡它。母也天只！不谅人只！”的强烈呼号。这是她爱坚情贞的自我呼唤，也是她对阻碍婚姻自由者们的控诉。不管多么严酷的礼教束缚，多么强悍无情的外界压力，这个少女依然坚毅刚强，对少年男子的追求和爱慕是一往情深、宁死不易其志。其中饱含的由爱情波折而引起的无限辛酸以及对婚姻不自由的深沉怨恨，是对“父母之命”的包办婚姻的蔑视和反叛，使我们不难体察到旧礼教的桎梏是怎样摧残千千万万青年男女的自由爱情的，其社会意义无疑是深刻的。这一呼号有力地抨击着世俗礼仪至高无上的地位，社会偏见无形中也受到了嘲讽与轻蔑。结婚是恋爱的深化和升华，是爱情的归宿和结晶。没有爱情的婚姻自然是不幸的。那么，大胆地反抗无爱情的婚姻便是自我意识的张扬，也是社会文明程度的显现。《国风•行露》反映的就是对仗势逼婚者的坚定反抗。其诗云：
厌邑行露，岂不夙夜？谓行多露。
维谓雀无角？何以穿我屋？谁谓女无家，何以速我狱？虽速我狱，室家不足！
谁谓鼠无牙？何以穿我塘？谁谓女无家？何以速我讼，亦不女从！
这首诗表现了女孩子的坚强意志和反抗强暴的战斗精神。开始时“厌邑行露，岂不夙夜？谓行多露。”含蓄地表达了自己对爱情的渴望，只是怕遇人不淑，如同露水沾湿衣服一般。“谁谓女无家，何以速我狱？虽速我狱，室家不足！”“谁谓女无家？何以速我讼，亦不女从！”这话语中包含着悲剧的大无畏精神，面对强者，她依然坚强不屈，机智地捍卫自我的人格与爱情的尊严。她不愿意受金钱、虚名的诱惑，这就使得她不同于时代的平庸女子，她不顾权势的威逼，这更是她勇敢的表现，她用自我的行动愤怒地捍卫着作为女性的尊严。其间更多的是悠悠的怨，是对男子强行逼婚的怨，是对男权至上的怨，是对一夫多妻制的怨，是对男人的喜新厌旧的怨、重色薄情怨，是对女性地位的卑微的怨，她的怨代表着所有时代女性的心声。这是《诗经》中第一首反抗妻妾制度的诗歌，这个勇敢的女性成了后世女性抗拒逼婚的榜样。也许有了它的照明指引，才有了后来梁祝用生命来抗婚捍卫爱情尊严的悲美，千载而下，令人依然为那样的执著那样的爱恋深深感动。
《王风•大车》说的是一位姑娘爱上一个架大车的小伙子，在外界的阻挠下，他们不能自由结合。这位泼辣的姑娘要求与情人一同私奔。女性面对社会舆论的坚强处处可见，“岂不尔思？畏子不敢。”“是子不奔”，她下定了决心，却担心男子没有勇气为爱情抗衡世俗，此处女性的光彩远远超过了男子。女性的痴情、重情也由此可见。为了让男子相信她的决心，她指着太阳发下了“谷则异室，死则同穴。谓予不信，有如皎日”的坚贞誓言。这同样是以死来抗争，可谓“宁为玉碎，不为瓦全”。这就把女性的爱上升到了极致，到了连生命都可以舍弃的份上。私奔在那个保守的时代是离经叛道的忤逆大罪，那个以伦理主宰一切的社会，女性的不能自主，婚姻必须符合世俗礼仪。而《大车》中的女主人公则冲破了道德的限制，要求同爱人逃往远方，这是需要非凡的勇气的，这样的勇敢里表现着面对强大势力的坚强与决心，这样的勇敢里更多的是女性对爱人那悠悠的痴情，没有了这份痴情，也绝没有离经叛道的反抗，这样的悲剧让人们深深地体味到了女性的尊严，与对爱的执著和不悔。
中国历来不乏反抗这种礼教的人。他们用自己的行为冲击着压制在他们身上的非人礼教。《诗经》中塑造了这样一批富有叛逆精神的女性，她们是对抗这种封建礼教的战士，拿起了利斧快剑，极欲有所作为，冲破这无边的黑暗，忽然间发现，她们首先必须革除的对象竟是其至亲，竟是其生于斯，长于斯的那个家族，竟是其所赖以成长与发展的土地。勇者挥戈所向，第一个竟是自己与自己父母、家庭、族人，这是何等残酷？这样的反抗可能是轰轰烈烈的，但最终还是会以悲剧收场。这些篇章里，都可以看到，敢爱敢恨的叛逆女性追求个性自由、纯真爱情的美好愿望和坚强决心。然而世俗的力量如阴云笼罩着整个人间，力量的巨大差异，顽强地反抗却是这般的弱小，理想与现实的矛盾诞生了悲剧。“悲剧就是对美好的事物的毁灭”，在这里，善恶双方力量并不对等，善的势力-----追求自由婚恋的青年男女和追求专一情爱的弱女子，他们的力量和对方相比过于单薄，即使他们产生了强烈否定对方的愿望，也不可能实质上对对方形成威胁，相反，他们常常是被否定，被毁灭者。此中的恶势力不仅仅是表现在具体的人如不谅人的亲人，更体现在一种制度、一种习俗、一种观念上。有形的、无形的，形成一种无所不在的势力网，逼迫你就范，你根本就无力反抗，无从反抗。《柏舟》中的这位女性以生命为代价来捍卫爱情的誓言，在悲剧的壮美中亦夹杂着几分英雄的豪壮。这是一把刺向吃人礼教的双刃剑，因为这些勇敢的女性的英勇的抗争，我们看到了社会前进的希望，但这种反抗是脆弱的，因为他们始终是孤立的，个人的，无组织性的。所以，始终无法对武装到牙齿的封建礼教给予有力的打击。五、《诗经》中的“她”所体现的三种女权意识间的关系
分析诗经里以女性口吻叙述的诗篇，大致我们可以看到三种不同的女性意识：
（一）、女性的独立意识
在女权主义者看来，过去和现在的社会结构是建立在男权制基础上的，男性掌握着社会的基本功能，女性则被置于社会配角的的地位。女性在社会中是第二性，是“他者”，始终处于被看的地位。表现于文学中，女性形象都是男性的陪衬，是服务于男性中心文化的臆造的产物。但在《诗经》中，却出现了许多体现女性完全独立自主意识的诗篇，在某些篇章中，女性是审视者，男性则成为“被看”的“他者”。
(二)、女性的依附意识
在男权社会，在政治，经济都处于依附地位的女性产生对男性的依附意识是很自然的事。在女权主义者看来，这种男性中心意识正是她们要颠覆和批判的压迫性意识。而身为女性，认同并附和这种意识，对于分析和揭露男权社会对女性的压迫和奴役，无疑具有更深刻的解剖价值。
（三）、女性的反抗意识
女性的反抗意识，是指女性在面对男权的压迫和损害时，表现出的自我意识和对压迫者的控诉与反抗。由于这种反抗是被动性的，是自发而不是自觉的，因此其中所体现的女性意识也是有限的，挣扎的，矛盾的。
从以上分析中，我们可以看到，在诗经年代，女性拥有较为强烈的自主意识，追求个性和自由成为诗经时代女性意识的主流，女性独立意识的自觉性甚至在某种程度上超过了现代。在《诗经》80几首的婚恋诗中，表达女性追求个性与自由的诗就达到了21首，占了总数的1/4，而弃妇诗虽有13首之多，但总数明显少于前者。前者再加上于字里行间透露出反抗意识的4首诗，显示出绝对压倒性的优势。
六、《诗经》中的“她”对后世的影响
妇女的女性意识，实际应该包括社会（即男性中心社会处于主体地位的男性）对妇女的认识和妇女的自我意识两个方面。而妇女的自我意识，是指妇女作为有感觉能思维的人的认识主体，对自身客体存在的价值、道德、审美等一系列的活动的认识、感受和评价。而中国妇女女性意识的历程，就是一部女性意识在男性社会和个体家庭中沉浮的历史。女性意识沉潜的过程，就是女性权力被剥夺，自由失落陷入依附地位的过程。
《诗经》中的“她”远比男性大胆、直率。她们的内心世界在毫无遮掩的情况下展现，无论相思离别、怨恨恋慕，均能直言无隐，就连自己与男子的私情、幽约、也未尝讳言。她们未曾受到壁垒森严的封建社会中吃人礼教的迫害，情爱意识热烈张扬，如同行将落山的夕阳晚霞最后那色彩绚丽无比灿烂的光芒，这与后来堕入封建礼教深渊的晦涩暗淡、饱受压抑的女性情爱意识形成了鲜明的对比。
当然从今天的敦煌资料来看，唐时女子在社会上享有很高的地位。当时敦煌的少女可以亲自选夫、问夫、直到满意为止。但到了宋明之时，理学对女子的贞节观达到了无以复加的地步。程朱理学提出“存天理，灭人欲”的为学之道，对女子的贞节观进行了进一步的发展，一是“男女授受不亲”的隔离与疏远，二是饿死事小，失节事大“的轻死重节之道。而到了清代，封建制度对妇女的管制和压迫可以达到了登峰造极的程度。有资料显示，各个朝代的烈妇由于所处时期的不同，在数量上有着天壤之别：宋以前187人，宋金302人，元代742人，明清两代则达到了48152人。后面两代烈妇的数目让人只能用“瞠目结舌”四字来形容。
由此可见汉代以后，随着纲常理论的确立，女性的社会地位附属性日益加深，这一点也体现在文学作品中女性地位的日益下降，反映女性依附意识的作品成为主流，间或有作品体现出挣扎意识，而女性独立意识则基本消失。因此，诗经中的“她”所表露出的特点女性独立人格和个性意识，傲立于中国文学史，更加显得弥足珍贵。
参考文献：
1、《诗经译注》，程俊英译注上海古籍出版社出版1982年2月第一版
2、《诗经选》，余冠英选注，人民文学出版社1956年版。
3、《诗经》远古婚俗透视易思平《北方论丛》2002年第6期
4、袁宅泉、陈智贤《诗经探微》广州：花城出版社
5、高享《诗经今注》上海：上海古籍出版社
6、顾颉刚《诗经》在春秋战国间的社会地位古史辩第三册上海古籍出版社1982
7、《原来诗经可以这样读》唐文著，河北教育出版社2005年11月第1版
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